情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。

需要强调的是，阿多从头到尾并没有主张一种与理性思辨无关的、单纯的生活方式或生存意义追求（后者才是中国学问传统、也是一种宗教传统），而是一直强调古代哲学中理性思辨或逻辑论辩与生活方式的关联。在资本主义活动中，清教理性表现为冷静严格的合法性和日常经营的有节制的理性的活力、对最佳技术道路和现实的牢固性及目的性的理性主义的尊重[11]。

这一学统以认知主义为基础，确实赋予了研究者以独特的生命意义，让他们找到了永恒和不朽。但是，至少在如下两方面，我认为学问分类不能置身于合法性反思之外：其一、当初国人引进哲学来整理国学的重要原因之一，正是认为中国古代学问分类体系不科学，或者用蔡元培的话说，一半断烂、一半庞杂[2]，只有用以哲学为首的西方学科体系来整理国学才是惟一出路。虽然近代以来确有不少学者（如冯友兰、熊十力、金岳霖、牟宗三、唐君毅等）曾积极、有意识地超越哲学史，从事原创性的中国哲学研究，但在民国那几代大家过去之后，真正原创性的中国哲学研究不是越来越多，而是越来越少了。求善与求知、信仰与理性、践履与思辨，代表人类生活中两种不同类型的学问，前者更近宗教，后者更接近哲学。第二、鉴于国人赋予了哲学这一学科承担引领、指导一切学问的崇高使命，对中国哲学合法性的辩护也强化了用西方现代学科体系肢解中国传统学问、导致中国古代学术的命脉人为中断这一趋势。

一定要将儒学称为中国形态的哲学，在理论上存在困难。既然如此，我们不禁要问：这种以传统学问功夫中断为前提的学术研究，如何能传承传统学问的真精神？号称代表时代精神、引领所有学科的哲学，真的是传承和发展古人学问的最佳方式吗？ 也许有人认为，分类体系与合法性是两个问题。但继承和发展了熊十力思想的牟宗三，则提出既道德既宗教的道德形上学，明确主张哲学最后必须与宗教相通。

由于自然境界中的人，完全顺其自然之性行事，因而其自觉的程度是很低的，也就是对人之所以为人之性的自觉是很低的。所谓认识，也就不是客观的对象认识，而是变成了存在认知或本体认知。就是说，认识不是纯粹概念的认识，直觉不是纯粹理智的直觉，而体验也不是纯粹情感的体验，功夫也不是纯粹方法的功夫。冯先生关于真际和实际的分析与区分，确实引入了西方哲学的基本观点，这样的概念区分在中国传统哲学中是很难找到的，因为它与中国传统哲学的基本精神不一致。

应当承认，冯友兰在建立境界说的同时，对于实践的意义的确重视不够，而把重点放在理论的建构和理性的知解上。这一点，比起其他新儒家，如梁漱溟、熊十力等人，更加具有开放精神。

至于社会性，主要是指社会群体性或整体性而言的。在他看来，社会性是人性所涵蕴的，人性即包含社会性。他所说的天地境界，并不是以大全为彼岸，心为此岸而超越之。对于同样一件事，在天地境界中的人做起来，由于觉解深、眼界大，便另是一种意义，另是一种气象。

人不仅能了解，而且能自觉其了解，这就是人的自觉，统称之为觉解。当然，他始终坚持概念论的重要性，他甚至认为，境界就是概念，同天境界就是关于天或宇宙的概念。在新理学体系中，只有实际和实际的事物是存在的，而真际则是人的思维从实际中由抽象方法分析出来的，因此属于认识的问题。特别在《三松堂自序》和《中国哲学史新编》的最后几册中，更加强调了这一点。

所谓安身立命，就是中国哲学所说的立人极，即实现一种境界，完成人的使命。在西方，无论是柏拉图的理念论，还是新实在论的共相，都是与现实、殊相绝然对立的，这种二元对立是整个西方哲学的传统，不只是新实在论。

这种乐也是一种最高的审美体验。问题只是为公还是为私

因此，未发与已发并没有两种气象，中与和也不是两种情景。否则的话，就无法交流，或者出现强凌弱、众暴寡等等不平之事，这是大乱之道。这层意思虽然经后人的解释而变得明显，但又是孟子学说中本来含有的，是题中应有之义。悬想是一种没有根据的想象，是空想象，空想象是没有实际意义的。是不是人有不同的喜怒之情，一种是道德的，一种是非道德的，似乎不易区分，除非是在不同场合下或不同范围之内谈论这个问题，但这样一来，喜怒之情的道德普遍性便受到影响，即不是在任何情况下都与四德或道德理性发生关系。[29] 照这样说，喜怒哀乐之情以仁义礼智为其性，而仁义礼智之性以喜怒哀乐为其情，性情二者毕竟有区别。

但何以有着？这好像是一个无穷追问的问题。因为人之性情也有其宇宙论本体论的来源，并不是纯粹主观的，也不是无自而生的。

只有将人情的不同方面都能够观察清楚，才能说研究得到，而陆九渊之所以能够这样说，是有他的一套理论的。[2]《孟子·公孙丑上》。

[31] 这是从情上说性，而不是从性上说情。从其质有清浊，故情有过不及这句话看来，质又是主要的。

要探讨人的学问、生命的学问，就要在人的真实的生命活动中理会，在情感生活中去理会，而不能从概念上或文字上去求解。一、简单的历史考察 如果说，理学即新儒学中的程、朱派预设了一个道德本体即理性，并通过体用关系说明情感与理性的统一，从而肯定情感的意义和价值。刘宗周也是接受了这套现成说法。但是从体用统一的关系来看，王阳明又认为，如果情发而不和，就说明未发之体上有问题，不只是情本身的问题。

他的学说在情感与理性的关系问题上作出了新的突破，表现出近代自然主义的倾向。[39]《学言下》，《刘子全书》卷十二。

何者？吾心之良，吾所固有也。关于良知与情感的关系，在第二章我们已经讨论过，这里不再重述，需要进一步指出的是，良知之所以成为自主自律的道德理性，就因为它体现人的生命存在的本质方面而为生命所固有。

但在情与理、情与性的关系问题上，他始终坚持情以性为体而性以情为用的观点，由此说明二者的统一关系，而不认为情感本身就是理性的。陆九渊之所以从理性的高度理解情感，就在于强调人之所以为人之本。

[40] 所谓性无性云云，是说性、道、理这些理性范畴，并不是实有一物，有那样一个实在或存有（其实，朱子也不是这个意思，但其表达上容易产生这样的误解），它原是心体所本有的。在戴震看来，正因为人是同一个类，我之情与人之情是相通的，所以，以我之情絜人之情，即以我的情感度量别人的情感，就能得其平，即能获得平等地位，这与孔子所说的推己及人是一致的。而且，这种说法容易丧失人的主体性，因为脱离人的 现实的情感生活去谈论性理，谈论道德主体性，就容易悬空，成为逃空堕幻之论。情感总是要表现在人与人的关系之中，总是要进行交流，以我絜之人，就是承认别人有与我相同的情感，这是可以证明的。

如前所说，在西方传统中，理性被理解为纯粹的认识理性，是对事实、真理、规律的认识，一般而言，与价值是无关的。[31]《传习录上》，《阳明全书》卷一。

然后遂己之欲者，广之能遂人之欲。这就是天德实现而为人的性情之德，其关键仍在于心。

吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。如果是这样的话，情感未发之前，性在何处？既发之后，性又如何存法？这些都是难以说清楚的。